http://v2.reflexionesmarginales.com/index.php/no-4-deleuze-un-pensamiento-nomada [fecha de consulta 2 de mayo de 2013]
- Categoría: Dossier
- Escrito por Gilles Deleuze
Dudamos a veces en llamar estoica a una manera
concreta o poética de vivir, como si el nombre de una doctrina fuera
demasiado libresco, demasiado abstracto para designar la relación más
personal con una herida. Pero ¿de dónde surgen las doctrinas sino de
heridas y aforismos vitales, que son otras tantas anécdotas
especulativas con su cargo de provocación ejemplar? Hay que llamar
estoico a Joe Bousquet. La herida que lleva profundamente en su cuerpo,
la aprende sin embargo, y precisamente por ello, en su verdad eterna
como acontecimiento puro. En la medida en que los acontecimientos se
efectúan en nosotros, nos esperan y nos aspiran, nos hacen señas: «Mi
herida existía antes que yo; he nacido para encarnarla.” (1). Llegar a
esta voluntad que nos hace el acontecimiento, convertirnos en la
casi-causa de lo que se produce en nosotros, el Operador, producir las
superficies y los dobleces en los que el acontecimiento se refleja,
donde se encuentra incorporal y manifiesto en nosotros el esplendor
neutro que posee en sí como impersonal y preindividual, más allá de lo
general y de lo particular, de lo colectivo y lo privado: ciudadano del
mundo. “Todo estaba en su sitio en los acontecimientos de mi vida, antes
de que yo los hiciera míos; y vivirlos, es sentirse tentado de
igualarme con ellos, como si les viniera sólo de mí lo que tienen de
mejor y de perfecto.”
O bien la moral no tiene ningún sentido, o bien es
esto lo que quiere decir, no tiene otra cosa que decir: no ser indigno
de lo que nos sucede. Al contrario, captar lo que sucede como injusto y
no merecido (siempre es por culpa de alguien), he aquí lo que convierte
nuestras llagas en repugnantes, el resentimiento en persona, el
resentimiento contra el acontecimiento. No hay otra mala voluntad. Lo
que es verdaderamente inmoral, es cualquier utilización de las nociones
morales, justo, injusto, mérito, falta. ¿Qué quiere decir entonces
querer el acontecimiento? ¿Es aceptar la guerra cuando sucede, la herida
y la muerte cuando suceden? Es muy probable que la resignación aún sea
una figura del resentimiento, él, que ciertamente posee tantas figuras.
Si querer el acontecimiento es, en principio, desprender su eterna
verdad, como el fuego del que se alimenta, este querer alcanza el punto
en que la guerra se hace contra la guerra, la herida, trazada en vivo
como la cicatriz de todas las heridas, la muerte convertida en querida
contra todas las muertes. Intuición volitiva o transmutación. “Mi gusto
por la muerte -dice Bousquet- que era fracaso de la voluntad, lo
sustituiré por un deseo de morir que sea la apoteosis de la voluntad.”
De este gusto a este deseo, en cierto modo no cambia nada, excepto un
cambio de voluntad, una especie de salto sobre el mismo lugar de todo el
cuerpo que cambia su voluntad orgánica contra una voluntad espiritual
que quiere ahora, no exactamente lo que sucede, sino algo en lo que
sucede, algo por venir conforme a lo que sucede, según las leyes de una
oscura conformidad humorística: el Acontecimiento. Es en este sentido
que el Amor fati se alía con el combate de los hombres libres. Que en
todo acontecimiento esté mi desgracia, pero también un esplendor y un
estallido que seca la desgracia, y que hace que, querido, el
acontecimiento se efectúe en su punta más estrecha, en el filo de una
operación, tal es el efecto de la génesis estática o de la inmaculada
concepción. El estallido, el esplendor del acontecimiento es el sentido.
El acontecimiento no es lo que sucede (accidente); está en lo que
sucede el puro expresado que nos hace señas y nos espera. Según las tres
determinaciones precedentes, es lo que debe ser comprendido, lo que
debe ser querido, lo que debe ser representado en lo que sucede.
Bousquet añade: “Conviértete en el hombre de tus desgracias, aprende a
encarnar su perfección y su estallido.” No se puede decir nada más,
nunca se ha dicho nada más: ser digno de lo que nos ocurre, esto es,
quererlo y desprender de ahí el acontecimiento, hacerse hijo de sus
propios acontecimientos y, con ello, renacer, volverse a dar un
nacimiento, romper con su nacimiento de carne. Hijo de sus
acontecimientos y no de sus obras, porque la misma obra no es producida
sino por el hilo del acontecimiento.
El actor no es como un dios, sino como un contra-dios.
Dios y el actor se oponen por su lectura del tiempo. Lo que los hombres
captan como pasado o futuro, el dios lo vive en su eterno presente. El
dios es Cronos: el presente divino es el círculo entero, mientras que el
pasado y el futuro son dimensiones relativas a tal o cual segmento que
deja el resto fuera de él. Al contrario, el presente del actor es el más
estrecho, el más apretado, el más instantáneo, el más puntual, punto
sobre una línea recta que no deja de dividir la línea, y de dividirse él
mismo en pasado-futuro. El actor es el Aión: en lugar de lo más
profundo, del presente más pleno, presente que es como una mancha de
aceite y que comprende el futuro y el pasado, surge aquí un
pasado-futuro ilimitado que se refleja en un presente vacío que no tiene
más espesor que el espejo. El actor representa, pero lo que representa
es siempre todavía futuro y ya pasado, mientras que su representación es
impasible, y se divide, se desdobla sin romperse, sin actuar ni
padecer. Hay, en este sentido, una paradoja del comediante: permanece en
el instante, para interpretar algo que siempre se adelanta y se atrasa,
se espera y se recuerda. Lo que interpreta nunca es un personaje: es un
tema (el tema complejo o el sentido) constituido por los componentes
del acontecimiento, singularidades comunicativas efectivamente liberadas
de los límites de los individuos y de las personas. El actor tensa toda
su personalidad en un instante siempre aún más divisible, para abrirse a
un papel impersonal y preindividual. Siempre está en la situación de
interpretar un papel que interpreta otros papeles. El papel está en la
misma relación con el actor como el futuro y el pasado con el presente
instantáneo que les corresponde sobre la línea del Aión. El actor
efectúa pues el acontecimiento, pero de un modo completamente diferente a
como se efectúa el acontecimiento en la profundidad de las cosas. O.
más bien, dobla esta efectuación cósmica, física, con otra, a su modo,
singularmente superficial, tanto más neta, cortante y por ello pura,
cuanto que viene a delimitar la primera, destaca de ella una línea
abstracta y no conserva del acontecimiento sino el contorno o el
esplendor: convertirse en el comediante de sus propios acontecimientos,
contra-efectuación.
Porque la mezcla física no es justa sino a nivel del
todo, en el círculo entero del presente divino. Pero, para cada parte,
cuántas injusticias e ignominias, cuántos procesos parasitarios
caníbales que inspiran nuestro terror ante lo que nos sucede, nuestro
resentimiento contra lo que sucede. El humor es inseparable de una
fuerza selectiva: en lo que sucede (accidente), selecciona el
acontecimiento puro. En el comer, selecciona el hablar. Bousquet
asignaba las propiedades del humor-actor: aniquilar las huellas siempre
que sea preciso; “levantar entre los hombres y las obras su ser de antes
de la amargura” “vincular a las pestes, a las tiranías, a las guerras
más espantosas la suerte cómica de haber reinado para nada”; en una
palabra, desprender de cada cosa “la porción inmaculada”, lenguaje y
querer, Amor fati.(2)
¿Por qué todo acontecimiento es del tipo de la peste,
la guerra, la herida, la muerte? ¿Quiere decir sólo que hay más
acontecimientos desgraciados que felices? No, porque se trata de la
estructura doble de todo acontecimiento. En todo acontecimiento, sin
duda, hay el momento presente de la efectuación, aquel en el que el
acontecimiento se encarna en un estado de cosas, un individuo, una
persona, aquel que se designa diciendo: venga, ha llegado el momento; y
el futuro y el pasado del acontecimiento no se juzgan sino en función de
este presente definitivo, desde el punto de vista de aquel que lo
encarna.
Pero, hay, por otra parte, el futuro y el pasado del
acontecimiento tomado en sí mismo, que esquiva todo presente, porque
está libre de las limitaciones de un estado de cosas, al ser impersonal y
preindividual, neutro, ni general ni particular, eventum tantum…; o,
mejor, porque no tiene otro presente sino el del instante móvil que lo
representa, siempre desdoblado en pasado-futuro, formando lo que hay que
llamar la contra-efectuación. En un caso, es mi vida la que me parece
demasiado débil para mí, que se escape en un punto hecho presente en una
relación asignable conmigo. En el otro caso, soy yo quien es demasiado
débil para la vida, es la vida demasiado grande para mí, echando sus
singularidades por doquier, sin relación conmigo, ni con un momento
determinable como presente, excepto con el instante impersonal que se
desdobla en todavía-futuro y ya-pasado. Que esta ambigüedad sea
esencialmente la de la herida y de la muerte, la de la herida mortal,
nadie lo ha mostrado como Maurice Blanchot: la muerte es a la vez lo que
está en una relación extrema o definitiva conmigo y con mi cuerpo, lo
que está fundado en mí, pero también lo que no tiene relación conmigo,
lo incorporal y lo infinitivo, lo impersonal, lo que no está fundado
sino en sí mismo. A un lado, la parte del acontecimiento que se realiza y
se cumple; del otro, “la parte del acontecimiento cuyo cumplimiento no
puede realizarse”. Hay pues dos cumplimientos, que son como la
efectuación y la contra-efectuación. Por ello, la muerte y su herida no
son un acontecimiento entre otros. Cada acontecimiento es como la
muerte, doble e impersonal en su doble. “Ella es el abismo del presente,
el tiempo sin presente con el cual no tengo relación, aquello hacia lo
que no puedo arrojarme, porque en ella yo no muero, soy burlado del
poder de morir; en ella se muere, no se cesa ni se acaba de morir.”(3)
Hasta qué punto este se difiere del de la trivialidad
cotidiana . Es el se de las singularidades impersonales y
preindividuales, el se del acontecimiento puro en el que muere es como
llueve. El esplendor del se es el del acontecimiento mismo o la cuarta
persona. Por ello, no hay acontecimientos privados, y otros colectivos;
como tampoco existe lo individual y lo universal, particularidades y
generalidades. Todo es singular, y por ello colectivo y privado a la
vez, particular y general, ni individual ni universal. ¿Qué guerra no es
un asunto privado? E inversamente, ¿qué herida no es de guerra, y
venida de la sociedad entera? ¿Qué acontecimiento privado no tiene todas
sus coordenadas, es decir, todas sus singularidades impersonales
sociales? Sin embargo, hay mucha ignominia en decir que la guerra
concierne a todo el mundo; no es verdad, no concierne a los que se
sirven de ella o la sirven, criaturas del resentimiento. La misma
ignominia que decir que cada uno tiene su guerra, su herida
particulares; tampoco es verdad de aquellos que se rascan la llaga,
criaturas también de la amargura y el resentimiento. Solamente es verdad
del hombre libre, porque él ha captado el acontecimiento mismo, y
porque no lo deja efectuarse como tal sin operar, actor, su
contra-efectuación. Sólo el hombre libre puede entonces comprender todas
las violencias en una sola violencia, todos los acontecimientos
mortales en un solo Acontecimiento que ya no deja sitio al accidente y
que denuncia o destituye tanto la potencia del resentimiento en el
individuo como la de la opresión en la sociedad. El tirano encuentra sus
aliados propagando el resentimiento, es decir, esclavos y sirvientes:
únicamente el revolucionario se ha liberado del resentimiento, por medio
del cual siempre se participa y se obtienen beneficios de un orden
opresor. Pero ¿un solo y mismo Acontecimiento? Mezcla que extrae y
purifica, y lo mide todo por el instante sin mezcla, en lugar de
mezclarlo todo: entonces, todas las violencias y todas las opresiones se
reúnen en este solo acontecimiento, que las denuncia todas al denunciar
una de ellas (la más próxima o el último estado de la cuestión). “La
psicopatología que reivindica el poeta no es un siniestro pequeño
accidente del destino personal, un desgarro individual. No es el camión
del lechero que le ha pasado por encima del cuerpo y lo ha dejado
inválido, son los caballeros de los Cien Negros pogromizando a sus
ancestros en los guetos de Vilno… Los golpes que ha recibido en la
cabeza no lo fueron en una riña de gamberros en la calle, sino cuando la
policía cargaba contra los manifestantes… Si grita como un sordo de
genio es que las bombas de Guernica y de Hanoi lo han ensordecido…,”(4)
La trasmutación se opera en el punto móvil y preciso en el que todos los
acontecimientos se reúnen así en uno solo: el punto en el que la muerte
se vuelve contra la muerte, en el que el morir es como la destitución
de la muerte, en el que la impersonalidad del morir ya no señala
solamente el momento en el que me pierdo fuera de mí, sino el momento en
el que la muerte se pierde en sí misma, y la figura que toma la vida
más singular para sustituirme.(5)
Notas:
Respecto a la obra de Joe Bousquet, que es, toda ella,
una meditación sobre la herida, el acontecimiento y el lenguaje, véanse
los dos artículos esenciales de Los Cahiers du Sud, n. 303, 1950: René
Nelli, “Joe Bousquet et son double”; Ferdinand Alquié, “Joe Bousquet et
la morale du langage”.
Véase Joe Bousquet, “Les Capitales”, Le cercle du livre, 1955, pág. 103.
Maurice Blanchot, “L’Espace littéraire”, Gallimard, 1955, pág. 160.
Artículo de Claude Roy a propósito del poeta Ginsberg, Nouvel Observateur, 1968.
Véase Maurice Blanchot “L’Espace littéraire”,
Gallimard, 1955., pág. 155: “Este esfuerzo para elevar la muerte a sí
misma, para hacer coincidir el punto donde ella se pierde en sí y el
punto donde yo me pierdo fuera de mí, no es un simple asunto interior,
sino que implica una inmensa responsabilidad respecto de las cosas y no
es posible sino a través de su mediación…..”
Extraído de:
Gilles Deleuze, Lógica del sentido, Ed. Paidós. Barcelona, 1989
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