Pensamiento nómada
- Categoría: Dossier
- Escrito por Gilles Deleuze
Si nos preguntamos qué es o en qué se ha convertido
Nietzsche hoy, sabemos bien en qué dirección hemos de buscar. Hay que
mirar hacia los jóvenes que están leyendo a Nietzsche, descubriendo a
Nietzsche. Nosotros, la mayor parte de los presentes, somos ya demasiado
viejos. ¿Qué es lo que un joven descubre hoy en Nietzsche, que no es
seguramente lo mismo que descubrió mi generación, como eso no era ya lo
mismo que habían descubierto las generaciones anteriores? ¿Por qué los
músicos jóvenes sienten hoy que Nietzsche tiene que ver con lo que
hacen, aunque no hagan en absoluto una música nietzscheana, por qué los
pintores jóvenes, los cineastas jóvenes se sienten atraídos por
Nietzsche? ¿Qué está pasando, es decir, cómo están recibiendo a
Nietzsche?
Todo lo que en rigor podemos explicar desde fuera es el modo
en que Nietzsche siempre reclamó, para sí mismo tanto como para sus
lectores contemporáneos y futuros, cierto derecho al contrasentido. Da
igual qué derecho, por otra parte, puesto que posee reglas secretas,
pero en todo caso cierto derecho al contrasentido, del que hablaré
enseguida, y que hace que no venga al caso comentar a Nietzsche como se
comenta a Descartes o a Hegel. Me pregunto: ¿quién es, hoy, el joven
nietzscheano? ¿El que prepara un trabajo sobre Nietzsche? Quizá. ¿O es
más bien aquel que, poco importa si voluntaria o involuntariamente,
produce enunciados singularmente nietzscheanos en el curso de una
acción, de una pasión o de una experiencia? Hasta donde yo sé, uno de
los textos recientes más hermosos, y uno de los más profundamente
nietzscheanos, es el que ha escrito Richard Deshayes, Vivir es
sobrevivir, un poco antes de ser alcanzado por una granada en una
manifestación (a).
En el origen de nuestra cultura moderna está la trinidad
Nietzsche, Freud, Marx. Da igual si todo el mundo se ha deshecho de ella
de antemano. Puede que Marx y Freud sean el amanecer de nuestra
cultura, pero Nietzsche es algo completamente distinto, es el amanecer
de una contra- cultura. Es evidente que la sociedad moderna no funciona
mediante códigos. Es una sociedad que funciona a partir de otras bases.
Si consideramos, pues, no tanto a Marx y Freud literalmente, sino
aquello en lo que se han convertido el marxismo y el freudismo, vemos
que están inmersos en una suerte de intento de recodificación: por parte
del Estado, en el caso del marxismo («es el Estado quien te puso
enfermo y el Estado es quien te curará», porque ya no será el mismo
Estado); por parte de la familia, en el caso del freudismo (la familia
te pone enfermo y la familia te cura, porque no es ya la misma familia).
Esto es lo que sitúa ciertamente, en el horizonte de nuestra cultura,
al marxismo y al psicoanálisis como las dos burocracias fundamentales,
una pública y otra privada, cuyo objetivo es realizar mejor o peor una
recodificación de lo que no deja de descodificarse en nuestro horizonte.
La labor de Nietzsche, en cambio, no es ésa en absoluto. Su problema es
otro. A través de todos los códigos del pasado, del presente o del
futuro, para él se trata de dejar pasar algo que no se deja y que jamás
se dejará codificar. Transmitirlo a un nuevo cuerpo, inventar un cuerpo
al que pueda transmitirse y en el que pueda circular: un cuerpo que
sería el nuestro, el de la Tierra, el de la escritura…
Sabemos cuales son los grandes instrumentos de
codificación. Las sociedades no cambian tanto, no disponen de infinitos
medios de codificación. Conocemos tres medios principales: la ley, el
contrato y la institución.
Los hallamos bien representados, por ejemplo,
en las relaciones que los hombres han mantenido con los libros. Hay
libros de la ley, en los cuales la relación del lector con el libro pasa
por la ley. Se les llama precisamente códigos en otros lugares, y
también libros sagrados. Hay otra clase de libros que tienen que ver con
el contrato, con la relación contractual burguesa. Ésta es la base de
la literatura laica y de la relación comercial con el libro: yo te
compro, tú me das qué leer; una relación contractual en la cual todo el
mundo está atrapado: autor, editor, lector. Y hay, luego, una tercera
clase de libros, los libros políticos, preferentemente revolucionarios,
que se presentan como libros de instituciones, ya se trate de
instituciones presentes o futuras.
Y hay toda clase de mezclas: libros
contractuales o institucionales que se tratan como libros sagrados…,
etcétera. Todos los tipos de codificación están tan presentes, tan
subyacentes, que los encontramos unos en otros.
Tomemos otro ejemplo, el
de la locura: los intentos de codificar la locura se han llevado a cabo
de las tres formas.
- Primero, bajo la forma de la ley, es decir, del
hospital, del manicomio - la codificación represiva, el encierro, el
antiguo encierro que está llamado a convertirse, andando el tiempo, en
una última esperanza de salvación, cuando los locos empiecen a decir:
«Qué buenos tiempos aquellos en que nos encerraban, porque ahora nos
hacen cosas peores». Y hay una especie de golpe magistral, que ha sido
el del psicoanálisis: se sabía que había quienes escapaban a la relación
contractual burguesa tal y como se manifiesta en la medicina, a saber,
los locos, ya que no podían ser parte contratante por estar
jurídicamente «inhabilitados».
La genialidad de Freud consistió en
atraer a la relación contractual a una gran parte de los locos, en el
sentido más lato del término, los neuróticos, explicando que era posible
un contrato especial con ellos (de ahí el abandono de la hipnosis).
Fue
el primero en introducir en la psiquiatría - y ello ha constituido
finalmente la novedad psicoanalítica- la relación contractual burguesa,
excluida hasta ese momento.
Y después nos encontramos con las tentativas
más recientes, en las cuales son evidentes las implicaciones políticas y
a veces las ambiciones revolucionarias, las tentativas llamadas
institucionales. He ahí el triple medio de codificación: si no es la
ley, será la relación contractual, y si no la institución. Y en estos
códigos florecen nuestras burocracias.
Ante la forma en que nuestras sociedades se
descodifican, en que sus códigos se escapan por todos sus poros,
Nietzsche no intenta llevar a cabo una recodificación. Él dice: esto no
ha hecho más que empezar, todavía no habéis visto nada («la igualación
del hombre europeo es hoy el gran proceso irreversible: habría incluso
que acelerarlo.).
En cuanto a lo que piensa y escribe, Nietzsche
persigue un intento de descodificación, no en el sentido de esa
descodificación relativa que consistiría en descifrar los códigos
antiguos, presentes o futuros, sino de una descodificación absoluta:
transmitir algo que no sea codificable, perturbar todos los códigos.
Esto no es fácil, ni siquiera en el nivel de la mera escritura y del
lenguaje. Sólo le encuentro parecido con Kafka, con lo que Kafka hace
con el alemán en función de la situación lingüística de los judíos de
Praga: construye, en alemán, una máquina de guerra contra el alemán; a
fuerza de indeterminación y de sobriedad, transmite bajo el código del
alemán algo que nunca se había escuchado. En cuanto a Nietzsche, él se
siente polaco frente al alemán. Se sirve del alemán para poner en marcha
una máquina de guerra que transmita algo que no se puede codificar en
alemán. Eso es el estilo como política.
En términos más generales, ¿en
qué consiste el esfuerzo de este pensamiento, que pretende transmitir
sus flujos por encima de las leyes, recusándolas, por encima de las
relaciones contractuales, desmintiéndolas, y por encima de las
instituciones, parodiándolas? Vuelvo otra vez al ejemplo del
psicoanálisis: ¿por qué una psicoanalista tan original como Melanie
Klein permanece aún en el sistema psicoanalítico? Ella misma lo dice a
la perfección: los objetos parciales de los que habla, con sus
explosiones, sus caudales, etcétera, son fantasías.
Los pacientes
aportan estados vividos, experimentados intensivamente, y Melanie Klein
los traduce como fantasías. Ahí tenemos un contrato, específicamente un
contrato: dame tus experiencias vividas, y yo te devolveré fantasías. Y
el contrato implica un intercambio de dinero y de palabras. Aún más, un
psicoanalista como Winnicott llega auténticamente al límite del análisis
porque tiene la impresión de que, a partir de cierto momento, este
procedimiento no es conveniente.
Hay un momento en el que ya no se trata
de traducir, de interpretar, de traducir en fantasías o de interpretar
en significados o significantes, no, no es eso. Hay un momento en el que
hace falta compartir y meterse en el ajo con el enfermo, hay que
participar de su estado. ¿Se trata de una especie de simpatía, o de
empatía, de identificación? Como mínimo, es ciertamente más complicado.
Lo que sentimos es la necesidad de una relación que ya no sea legal, ni
contractual, ni institucional. Y eso es lo que sucede con Nietzsche.
Leemos un aforismo o un poema del Zaratustra. Material y formalmente,
estos textos no se comprenden ni mediante el establecimiento o la
aplicación de una ley, ni por la oferta de una relación contractual, ni a
través de la instauración de una institución. El único equivalente
concebible podría ser «estar en el mismo barco».
Algo de Pascal que se
vuelve contra el propio Pascal. Estamos embarcados en una especie de
balsa de la Medusa, mientras las bombas caen a nuestro alrededor y la
nave deriva hacia los glaciales subterráneos, o bien hacia los ríos
tórridos, el Orinoco, el Amazonas, y los que van remando no se aprecian
entre ellos, se pelean, se devoran.
Remar juntos es compartir, compartir
algo, más allá de toda ley, de todo contrato, de toda institución. Una
deriva, un movimiento a la deriva o una «desterritorialización»: lo digo
de manera muy imprecisa, muy confusa, porque se trata de una hipótesis o
de una vaga impresión acerca de la originalidad de los textos
nietzscheanos. Un nuevo tipo de libro.
¿Cuáles son las características de un aforismo de
Nietzsche para que llegue a producir esta impresión? Hay una que Maurice
Blanchot ha esclarecido particularmente en El diálogo inconcluso (b).
Es la relación con el exterior. En efecto, cuando se abre al azar un
texto de Nietzsche, se tiene una de las primeras ocasiones de soslayar
la interioridad, ya sea la interioridad del alma o de la conciencia o la
interioridad de la esencia o del concepto, es decir, aquello que
siempre ha constituido el principio de la filosofía.
Lo que confiere su
estilo a la filosofía es que la relación con lo exterior siempre está
mediatizada y disuelta por y en una interioridad. Nietzsche, al
contrario, basa su pensamiento y su escritura en una relación inmediata
con el afuera. ¿Qué es un cuadro bello o un gran dibujo? Hay un marco.
Un aforismo también está enmarcado. Pero ¿a partir de qué momento se
convierte en belleza lo que hay en el marco? A partir del momento en que
sabemos y sentimos que el movimiento, que la línea enmarcada viene de
otra parte, que no comienza en el límite del cuadro. Como en la película
de Godard, se pinta el cuadro con el muro. Lejos de ser una
delimitación de la superficie pictórica, el marco es casi lo contrario,
es lo que le pone en relación inmediata con el exterior. Así, conectar
el pensamiento con el exterior, eso es lo que, literalmente, nunca han
hecho los filósofos, incluso cuando han hablado de política, de paseo o
de aire libre. No basta con hablar del aire libre o del exterior para
conectar el pensamiento directa e inmediatamente con el exterior.
Pues bien: lo que decimos es que estos textos están
atravesados por un movimiento que viene del exterior, que no comienza en
esa página del libro ni en las precedentes, que no se mantiene en el
marco del libro y que es completamente distinto del movimiento
imaginario de las representaciones o del movimiento abstracto de los
conceptos tal y como éstos tienen lugar habitualmente mediante las
palabras o en la mente del lector.
Hay algo que se sale del libro, que
entra en contacto con un puro exterior. En ello reside, según creo, ese
derecho al contrasentido en la obra de Nietzsche. Un aforismo es un
juego de fuerzas, un estado de fuerzas siempre exteriores las unas a las
otras.
Un aforismo no quiere decir nada, no significa nada, no tiene ni
significante ni significado. Esas son formas de restaurar la
interioridad del texto. Un aforismo es una relación de fuerzas en la que
la última, es decir, al mismo tiempo la más reciente, la mas actual y
provisionalmente la última, es también siempre la más exterior.
Nietzsche lo plantea claramente: si queréis saber lo que quiero decir,
hallad la fuerza que le da sentido, si es preciso un nuevo sentido, a lo
que digo. Conectad el texto con esa fuerza. En este sentido, no hay
problema alguno de interpretación de Nietzsche, no hay más que problemas
de maquinación: maquinar el texto de Nietzsche, buscar la fuerza
exterior actual mediante la cual transmite algo, una corriente de
energía. Es aquí donde nos encontramos con todos los problemas que
plantean algunos textos de Nietzsche que tienen resonancias fascistas o
antisemitas… Y, tratándose de Nietzsche hoy, hemos de reconocer que
Nietzsche ha sustentado y sustenta aún a muchos jóvenes fascistas. Hubo
un tiempo en el que era importante mostrar que Nietzsche había sido
utilizado, falsificado, deformado completamente por los fascistas.
Eso
se llevó a cabo en la revista Acéphale, con Jean Wahl, Bataille,
Klossowski. Pero hoy ya no parece ser ése el problema. No hay que luchar
en el terreno de los textos. Y no porque no se pueda luchar en ese
dominio, sino porque esta lucha ya no es útil. Se trata más bien de
encontrar, de asignar, de alcanzar las fuerzas exteriores que dan a tal o
cual frase de Nietzsche un sentido liberador, su sentido de
exterioridad.
La pregunta por el carácter revolucionario de Nietzsche se
plantea en el orden del método: el método nietzscheano es lo que hace
que el texto de Nietzsche no sea ya algo acerca de lo cual hayamos de
preguntarnos «¿Es fascista? ¿Es burgués? ¿Es revolucionario en sí
mismo?», sino un campo de exterioridad en el que combaten las fuerzas
fascistas, burguesas y revolucionarias. Planteado así el problema, la
respuesta necesariamente conforme al método es ésta: hallad la fuerza
revolucionaria (¿quién es el superhombre?). Siempre una apelación a
nuevas fuerzas que vienen de fuera y que atraviesan y reformulan el
texto nietzscheano en el marco del aforismo. Éste es el contrasentido
legítimo: tratar el aforismo como un fenómeno que está a la espera de
nuevas fuerzas que vendrán a «subyugarle», a hacerle funcionar o a
provocar su estallido.
El aforismo no es solamente una relación con el
exterior, sino que su segunda característica es estar en relación con lo
intensivo, que es algo muy parecido. Sobre este punto, Klossowski y
Lyotard lo han dicho ya todo. Esos estados vividos de los que hablaba
hace un momento, cuando decía que no es necesario traducirlos en
representaciones o en fantasías, que no hay que someterlos a los códigos
de la ley, del contrato o de la institución, que no hay que canjearlos
sino, al contrario, hacer de ellos fluidos que nos lleven siempre un
poco mas lejos, más al exterior, eso es exactamente la intensidad, las
intensidades. El estado vivido no es algo subjetivo, o al menos no
necesariamente. Tampoco es individual. Es el flujo, y la interrupción
del flujo, ya que cada intensidad está necesariamente en relación con
otra intensidad cuando pasa algo. Eso es lo que sucede bajo los códigos,
lo que escapa de ellos y lo que los códigos quieren traducir,
convertir, canjear. Pero Nietzsche, con su escritura de intensidades,
nos dice: no cambiéis la intensidad por representaciones. La intensidad
no remite a significados, que serían como representaciones de cosas, ni a
significantes, que serían como representaciones de palabras. ¿Cuál es
entonces su consistencia, como agente y a la vez como objeto de
descodificación? Esto es lo más misterioso de Nietzsche. La intensidad
tiene que ver con los nombres propios, y éstos no son ni
representaciones de cosas (o de personas) ni representaciones de
palabras. Colectivos o individuales, los presocráticos, los romanos, los
judíos, Jesucristo, el Anticristo, César Borgia, Zaratustra, todos esos
nombres propios que aparecen y reaparecen en los textos de Nietzsche no
son significantes ni significados sino designaciones de intensidad en
un cuerpo que puede ser el cuerpo de la Tierra, el cuerpo del libro,
pero también el cuerpo sufriente de Nietzsche: yo soy todos los nombres
de la historia… Hay una especie de nomadismo, de desplazamiento perpetuo
de las intensidades designadas por los nombres propios, que penetran
unas en otras a la vez que son experimentadas por un cuerpo pleno. La
intensidad sólo puede vivirse por la relación entre su inscripción móvil
en un cuerpo y la exterioridad igualmente móvil de un nombre propio, y
por ello el nombre propio es siempre una máscara, la máscara de un
agente.
Tercer punto: la relación del aforismo con el humor y
la ironía. Quienes leen a Nietzsche sin reírse mucho y con frecuencia,
sin sufrir de vez en cuando de ataques de risa, es como si no lo
hubiesen leído. Y esto no vale sólo para Nietzsche, sino para todos los
autores que constituyen ese preciso horizonte de nuestra contra-
cultura. Lo que manifiesta nuestra decadencia, nuestra degeneración, es
la manera en que tenemos necesidad de recurrir a la angustia, a la
soledad, a la culpabilidad, al drama de la comunicación y a todo lo que
hay de trágico en la interioridad. Sin embargo, hasta el propio Max Brod
nos cuenta que el auditorio no podía evitar partirse de risa mientras
Kafka leía El proceso. Y es como mínimo difícil leer a Beckett sin
reírse, sin ir de un rato de alegría a otro. La risa, y no el
significante. Risa, esquizofrénica o revolucionaria, es lo que emana de
estos grandes libros, y no la angustia de nuestro narcisismo privado o
de los terrores de nuestra culpabilidad. Podemos llamar a esto «la
comicidad de lo sobrehumano» o «el payaso de Dios», pero los grandes
libros siempre irradian una indescriptible alegría, aunque hablen de
cosas horribles, desesperantes o terroríficas. Todo gran libro opera en
sí una transmutación y constituye una salud futura. No es posible dejar
de reír mientras se desbaratan los códigos. Al poner el pensamiento en
relación con el exterior, surgen momentos de risa dionisíaca, y en eso
consiste el pensamiento al aire libre. Nietzsche se encuentra a menudo
ante algo que juzga repugnante, innoble, vomitivo. Pero le hace reír. Si
es posible, lo exagera. Dice: vayamos mas lejos, aún no es lo
suficientemente asqueroso; o bien: es admirable lo repulsivo que es, es
una maravilla, una obra maestra, una flor venenosa, al fin «el hombre
empieza a ponerse interesante». Así es, por ejemplo, como Nietzsche
considera y trata la mala conciencia. Pero siempre hay comentadores
hegelianos, comentadores de la interioridad, que tienen atrofiado el
sentido de la risa, y dicen: he aquí la prueba de que Nietzsche se toma
en serio la mala conciencia, hace de ella un momento en el camino de la
espiritualidad hacia sí misma. Sobre el modo como Nietzsche concibe la
espiritualidad pasan de puntillas, porque huelen el peligro. Vemos,
pues, que si Nietzsche da lugar a contrasentidos legítimos, también hay
contrasentidos enteramente ilegítimos, los que recurren al espíritu de
la seriedad, de la gravedad, al mono de Zaratustra, es decir, al culto a
la interioridad. La risa de Nietzsche remite siempre al movimiento
exterior de los humores y las ironías, y este movimiento es el de las
intensidades, el de las cantidades intensivas que han expuesto
Klossowski y Lyotard: juego de altas y bajas intensidades, o bien una
intensidad baja que puede socavar la más alta e incluso igualarla, y
también al contrario. Este juego de las escalas intensivas es lo que
gobierna los vuelos de la ironía y los descensos del humor de Nietzsche,
desplegándose como consistencia o cualidad de vivencia en su relación
con el exterior. Un aforismo es una materia pura hecha de risa y
alegría. Si somos incapaces de encontrar en un aforismo algo que nos
haga reír, esa distribución de humor e ironía y ese reparto de
intensidades, entonces no hemos entendido nada.
Y aún queda un último punto. Volviendo al gran texto
de La genealogía sobre el Estado y los fundadores de imperios: «Llegan
igual que el destino, sin motivo, razón», etcétera (d). Podemos
reconocer en él a los llamados «hombres de la producción asiática».
Basándose en las comunidades rurales primitivas, el déspota construye su
máquina imperial que todo lo sobrecodifica con la burocracia y la
administración que organiza las grandes obras y se apropia del excedente
(«en poco tiempo surge, allí donde aparecen, algo nuevo, una concreción
de dominio dotada de vida, en la que partes y funciones han sido
delimitadas y puestas en conexión, en la que no tiene sitio
absolutamente nada a lo cual no se le haya dado antes un «sentido» en
orden al todo»). Pero también podemos preguntarnos si este texto no
reúne dos fuerzas que pueden distinguirse en otro sentido - y que Kafka,
por su parte, distinguía y hasta oponía en La muralla china- . Cuando
se investiga el modo en que las comunidades primitivas segmentarias han
sido sustituidas por otras formaciones de soberanía, cuestión que
Nietzsche plantea en la segunda disertación de La genealogía, vemos que
se producen dos fenómenos estrictamente correlativos, pero del todo
diferentes. Es verdad que, en el centro, las comunidades rurales quedan
atrapadas y regladas en la máquina burocrática del déspota, con sus
escribas, sus sacerdotes, sus funcionarios; pero, en la periferia, las
comunidades emprenden una especie de aventura, con otra clase de unidad,
nomádica en este caso, en una máquina de guerra nómada, y se
descodifican en lugar de dejarse sobrecodificar. Hay grupos enteros que
se escapan, que se nomadizan: no como si retornasen a un estadio
anterior, sino como si emprendiesen una aventura que afecta a los grupos
sedentarios, la llamada del exterior, el movimiento. El nómada, con su
máquina de guerra, se opone al déspota con su máquina administrativa; la
unidad nomádica extrínseca se opone a la unidad despótica intrínseca.
Y, a pesar de todo, son fenómenos tan correlativos y compenetrados que
el problema del déspota será cómo integrar, cómo interiorizar la máquina
de guerra nómada, y el del nómada cómo inventar una administración del
imperio conquistado. En el mismo punto en el que se confunden, no dejan
de oponerse.
El discurso filosófico nació de la unidad imperial, a
través de muchos avatares, los mismos que conducen desde las formaciones
imperiales hasta la ciudad griega. E incluso en la ciudad griega el
discurso filosófico mantiene una relación esencial con el déspota o con
su sombra, con el imperialismo, con la administración de las cosas y de
las personas (se encuentran todo tipo de pruebas de ello en el libro de
Leo Strauss y Kojève sobre la tiranía) (e). El discurso filosófico
siempre ha permanecido en una relación esencial con la ley, la
institución y el contrato que constituyen el problema del Soberano, y
que atraviesan la historia sedentaria que va de las formaciones
despóticas hasta las democráticas. El «significante» es en verdad el
último avatar filosófico del déspota. Si Nietzsche se separa de la
filosofía es quizá porque es el primero que concibe otro tipo de
discurso a modo de contra- filosofía. Es decir, un discurso ante todo
nómada, cuyos enunciados no serían productos de una máquina racional
administrativa, con los filósofos como burócratas de la razón pura, sino
de una máquina de guerra móvil. Acaso sea éste el sentido en el que
Nietzsche anuncia que con él comienza una nueva política (lo que
Klossowski ha llamado el complot contra la propia clase). Sabemos bien
que, en nuestros regímenes, los nómadas no tienen cabida: no se
escatiman medios para regularlos, y apenas consiguen sobrevivir.
Nietzsche vivió como uno de esos nómadas reducidos a no ser más que su
sombra, de pensión en pensión. Pero, por otra parte, el nómada no es
necesariamente alguien que se mueve: hay viajes inmóviles, viajes en
intensidad, y hasta históricamente los nómadas no se mueven como
emigrantes sino que son, al revés, los que no se mueven, los que se
nomadizan para quedarse en el mismo sitio y escapar a los códigos.
Sabemos que el problema revolucionario, hoy, consiste en hallar una
unidad de las luchas puntuales que no reconstruya la organización
despótica o burocrática del partido o del aparato de Estado: una máquina
de guerra que no remitiría a un aparato de Estado, una unidad nomádica
en relación con el Afuera, que no se sometería a la unidad despótica
interna. Esto es quizá lo mas profundo de Nietzsche, la medida de su
ruptura con la filosofía tal y como aparece en el aforismo: haber hecho
del pensamiento una máquina de guerra, una potencia nómada. E incluso
aunque el viaje sea inmóvil, aunque se haga sin moverse del lugar,
aunque sea imperceptible, inesperado, subterráneo, hemos de preguntar:
¿quiénes son hoy los nómadas? ¿Quiénes son hoy nuestros verdaderos
nietzscheanos?
Debate
André Flécheux.- Lo que me gustaría saber es cómo
piensa Deleuze evitar la deconstrucción, es decir, cómo puede
conformarse con una lectura monádica de cada aforismo, a partir de lo
empírico y de lo exterior, porque esto me parece, desde un punto de
vista heideggeriano, extremadamente sospechoso. Me pregunto si el
problema de la «anterioridad» que constituye la lengua, la organización
establecida, lo que usted llama «el déspota», permite comprender la
escritura de Nietzsche como una especie de lectura errática que
procedería en cuanto tal de una escritura errática, cuando Nietzsche se
aplica a sí mismo una autocrítica y teniendo en cuenta que las actuales
ediciones nos lo descubren como un excepcional trabajador del estilo
para quien, en consecuencia, cada aforismo no es un sistema cerrado,
sino que lleva implícita toda una estructura de referencias. El estatuto
de un afuera sin deconstrucción, en su pensamiento, coincide con el de
lo energético en Lyotard.
Una segunda pregunta, que se articula con la primera:
en una época en la que la organización errática, capitalista, llámela
usted como quiera, lanza un desafío que es, finalmente, lo que Heidegger
llama el establecimiento de la técnica, ¿piensa usted, fuera de bromas,
que el nomadismo, como usted lo describe, es una respuesta seria?
Gilles Deleuze.- Si le he comprendido bien, dice usted
que, desde un punto de vista heideggeriano, yo soy sospechoso. Me
congratula saberlo. En cuanto al método de deconstrucción de los textos,
entiendo perfectamente de qué se trata, y siento gran admiración por
él, pero no tiene nada que ver con el mío. Yo no me presento en absoluto
como un comentador de textos. Para mí, un texto no es más que un
pequeño engranaje de una práctica extratextual. No se trata de comentar
el texto mediante un método de deconstrucción, o mediante un método de
práctica textual, o mediante otros métodos. Se trata de averiguar para
qué sirve en la práctica extratextual que prolonga el texto. Me pregunta
usted si creo en la respuesta de los nómadas. Sí, creo en ella. Gengis
Kahn no fue un cualquiera. ¿Resurgirá del pasado? No lo sé. Si lo hace,
en todo caso, será bajo una forma distinta. Igual que el déspota
interioriza la máquina de guerra nómada, la sociedad capitalista
interioriza constantemente una máquina de guerra revolucionaria. Los
nuevos nómadas ya no se constituyen en la periferia (porque ya no hay
periferia); lo que me preguntaba era de qué nómadas - aunque sean
inmóviles- es capaz nuestra sociedad.
André Flécheux.- Sí, pero usted ha excluido, en su exposición, lo que llamaba «la interioridad»…
Gilles Deleuze.- Eso es un juego de palabras con el término «interioridad»…
André Flécheux.- ¿El viaje interior?
Gilles Deleuze- He dicho «viaje inmóvil». No es lo
mismo que un viaje interior, es un viaje por el cuerpo, si es preciso
por cuerpos colectivos.
Mieke Taat.- Si le he comprendido bien, Deleuze, usted
opone la risa, el humor y la ironía a la mala conciencia. ¿Estaría
usted de acuerdo en que la risa de Kafka, de Beckett o de Nietzsche no
excluye el llanto por estos escritores, siempre que las lágrimas no
surjan de una fuente interior o interiorizada, sino simplemente de una
producción de flujos en la superficie del cuerpo?
Gilles Deleuze.- Probablemente está usted en lo cierto.
Mieke Taat.- Tengo otra pregunta. Cuando usted
contrapone el humor y la ironía a la mala conciencia, no distingue una
cosa de otra, como hacía en Lógica del sentido, donde el uno pertenecía a
la superficie y el otro a la profundidad. ¿No teme usted que la ironía
esté peligrosamente cercana a la mala conciencia?
Gilles Deleuze.- He cambiado de opinión. La oposición
profundidad- superficie ya no me satisface. Lo que ahora me interesa son
las relaciones entre un cuerpo lleno, un cuerpo sin órganos, y los
flujos que circulan por él.
Mieke Taat.- ¿Eso no excluiría, entonces, el resentimiento?
Gilles Deleuze.- ¡Claro que sí!
NOTAS:
(*) En Nietzsche aujourd’hui?, Tomo I: Intensités, UGE
10/18, París, 1973. pp. 159- 174 y discusión (no se reproducen más que
las preguntas dirigidas a Deleuze), pp. 185- 187 y 189- 190). El
coloquio Nietzsche aujourd’hui? se desarrolló en julio de 1972 en el
Centro cultural internacional de Cerisy-la- Salle.
a. Estudiante de enseñanza media de extrema izquierda, herido por la policía durante una manifestación en 1971.
b. M. Blanchot, L’entretien infini, Gallimard, París,
1969. pp. 227 ss. (trad. cast. El diálogo inconcluso, ed. Monte Avila,
Caracas, 1970, [N. del T.]).
c. F. Kafka, La muraille de Chine et autres récits.
Gallimard, París, 1950. col. Du monde entier. pp. 95- 96 (trad. cast. F.
Kafka, Obras completas, III, dir. J. Jovet. Círculo de Lectores/Galaxia
Gutenberg, Barcelona, 2003, [N. del T]).
d. La genealogía de la moral, II, 17.
L. Strauss, De la tyrannie, seguido de Tyrannie et sagesse de Kojéve, reed. Gallimard. París. 1997.
Texto extraído de “La isla desierta y otros textos”,
Gilles Deleuze, págs. 321/332, editorial Pre-textos, Barcelona, España,
2005.
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